„Când gândirea este atrasă de un anumit lucru și pornește pe urmele lui, se poate întâmpla ca, pe drum, ea să se transforme. Se cuvine de aceea ca, în cele ce urmează, să fim atenți mai cu seamă la drumul parcurs, și mai puțin la conținut.” – Heidegger”

Martin Heidegger (1889-1976) a fost unul din cei mai importanți filozofi germani din secolul al XX-lea, datorită contribuțiilor sale la teoria existențialismului, current filosofic în care au fost incluși gânditori ca Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Miguel de Unamuno, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Feodor Dostoevski. S-a născut în Messkirch – un oraș din districtul Sinmaringen, landul Baden-Wurttemberg, Germania, ca fiu al unui sacristan al bisericii romano-catolice locale din Messkirch. Deși a crescut în circumstanțe umile, darurile sale intelectuale evidente au determinat câștigarea unei burse religioase, care i-a ajutat să urmeze studiile secundare în orașul vecin Konstanz.
După absolvirea gimnaziului în 1909, a început să studieze teologia la Freiburg im Breisgau. Doi ani mai târziu se transferă la facultatea de filozofie, studiind în același timp matematica și științele naturii. La filozofie l-a avut profesor pe Edmund Husserl, creatorul fenomenologiei moderne. În 1913 obține titlul de „doctor în filosofie”, iar în anii următori, Heidegger studiază textele protestante clasice ale lui Martin Luther, Ioan Calvin și alții, ceea ce i-a provocat o criză spirituală, rezultatul căreia a fost respingerea religiei tinereții sale, romano-catolicismul. Și-a încheiat ruptura de catolicism prin căsătoria cu o luterană, Elfride Petri, în 1917.
De la Husserl, Heidegger a învățat metoda reducerii fenomenologice, prin care preconcepțiile moștenite despre fenomenele conștiente sunt îndepărtate pentru a-și dezvălui esența sau adevărul primordial. A fost o metodă pe care Heidegger a folosit-o în mod adecvat în „demontarea” abordărilor tradiționale ale metafizicii occidentale, majoritatea cărora le-a găsit inadecvate sarcinii de cercetare filozofică autentică.
În 1923, Heidegger a fost numit profesor asociat de filozofie la Universitatea din Marburg. Deși a publicat foarte puțin la începutul anilor 1920, prezența sa fascinantă pe podium i-a creat o reputație legendară în rândul tinerilor studenți la filozofie din Germania. Ulterior, Hannah Arendt (1906–75), fostă studentă a lui Heidegger și unul dintre importanții filosofi politici ai secolului XX, a descris numele secret al lui Heidegger ca fiind „zvon despre
un rege ascuns”.
Am găsit scris un articol imaginativ scris în 2012 despre inspirația lui Heidegger: „Heidegger a achiziționat o cabană modestă mobilată spartan, cu paturi și bănci de lemn, în Feldberg, în apropierea satului Todtnauberg. Aici, tânărul profesor Heidegger și-a petrecut timpul liber; aici s-a conturat gândirea sa. (…) Să ni-l imaginăm reflectând la ființă în cabana sa montană, unde perspectiva imensității munților oferă spectatorului un sentiment de stranietate, un sentiment de angoasă. În acel loc, Heidegger a trăit „nimicnicia” propriei sale existențe. „Ființarea” munților și văilor mediază o ființă umană prezentă acolo (Dasein), care a avut mereu și trebuie să aibă o formă oarecare de comprehensiune asupra ființei înainte de a putea pune întrebarea privind ființa.”
În 1927 își publică lucrarea „Sein und Zeit” (Ființă și timp), în care pune bazele ontologiei fundamentale, prin care rupe cu tradiția sistemelor ontologice ce dăinuiau încă de la Platon. Lucrarea a contribuit la reconsiderarea fenomenologiei. Opera sa a exercitat o influență hotărâtoare asupra gândirii unei serii de filozofi ca Hans-Georg Gadamer, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida și Hannah Arendt.
În 1928 este chemat la Freiburg, ca urmaș al lui Husserl la catedra de filosofie.
În 1933, după venirea la putere a lui Hitler, se înscrie în partidul nazist (NSDAP), unde a fost membru din mai 1933 până în mai 1945. Întrebarea dacă această aderare a fost formală sau angajantă ideologic constituie încă o vie dezbatere între comentatorii de astăzi. Cert este că după numirea lui Adolf Hitler în funcția de cancelar al Germaniei, universitățile germane au fost supuse unei presiuni tot mai mari pentru a sprijini „revoluția națională” și pentru a elimina savanții evrei și predarea doctrinelor „evreiești”, cum ar fi teoria relativității. Heidegger și-a dat demisia din funcția de rector în aprilie 1934 și a contribuit la instituirea programelor educaționale și culturale naziste, promovând energic politicile interne și externe ale regimului nazist. În discursul său inaugural „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität” (Afirmarea de sine a universității germane) el a cerut reorganizarea universității pe linia Führerprinzip (principiul de conducere nazist). Heidegger a continuat să-l sprijine pe Hitler în anii de după rectoratul său, deși cu ceva mai puțin entuziasm decât a arătat în 1933-1934. În cartea sa „Introducere în metafizică”, publicată în 1935, Heidegger a lăudat retrospectiv „adevărul interior și măreția național-socialismului”. Din 1936 și până în 1940 a susținut o serie de prelegeri importante despre Nietzsche, dar acestea au rămas nepublicate până la începutul anilor 1960. Între 1936-1938 a lucrat la a doua sa lucrare fundamentală, „Beiträge zur Philosophie” (Contribuții la filosofie), care a apărut postum, în 1989, și a fost văzută de unii drept continuarea mult așteptată a ființei și timpului. Lucrarea nu avea însă claritatea și forța celorlalte scrieri din anii 1930, precum eseul puternic „Originea operei de artă” (1936).
La sfârșitul războiului din 1945, o comisie universitară de denazificare l-a găsit pe Heidegger vinovat că „a plasat în mod conștient marele prestigiu al reputației sale de savant în slujba Revoluției Național-Socialiste” și i s-a interzis să mai predea. Interdicția a fost ridicată în 1950; doi ani mai târziu s-a pensionat. În anii următori, în ciuda rugăminților prietenilor și asociaților să-și dezavueze în mod public trecutul nazist, Heidegger a refuzat să o facă. În schimb, în propria-i apărare, a preferat să citeze o maximă a poetului francez Paul Valéry: „Cel care gândește mult trebuie să greșească mult”. Mândrie, demnitate sau lipsă de curaj?
Comportamentul său politic a fost ambiguu în toată acea perioadă: pe de o parte respingea concepțiile rasiale ale nazismului și se declara împotriva arderii cărților „suspecte” pe teritoriul universității, pe de altă parte nu întreprindea nimic pentru a împiedica antisemitismul în creștere, care afecta o parte din corpul didactic și studenți. Dorea să se izoleze și organiza seminarii „privatissime” pentru un număr restrâns de doctoranzi aleși după criterii foarte stricte. Printre aceștia s-a numărat și românul Alexandru Dragomir. În 1974 începe editarea operelor sale complete în peste 100 de volume. A murit la 26 mai 1976 la Freiburg– landul Baden-Wurttemberg, Germania, regiunea Breisgau – la marginea vestică a părții de sud a munților Pădurea Neagră.
Lucrări importante publicate în timpul vieții:
Sein und Zeit ( Ființă și timp), 1927; Was ist Metaphysik (Ce este metafizica?), 1929; Kant und das Problem der Metaphysik (Kant și problema metafizicii), 1929; Vom Wesen der Wahrheit (Despre esența adevărului), 1930; Einführung in die Metaphysik (Introducere în metafizică), 1935; Der Urspng des Kunstwerkes (Originea operei de artă), 1935; Nietzsche, (1936); Brief über den umanismus (Scrisoare despre umanism),1946; Was heisst Denken? (Ce înseamnă a gândi), 1951; Die Frage nach der Technik (Întrebarea privitoare la tehnică), 1953; Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (Sfârșitul filozofiei și sarcina gândirii), 1964; Heraklit (1966-1967).
„Ființă și Timp” (1927)
În această lucrare, Heidegger vorbește încă de la început despre „Necesitatea reluării întrebării privitoare la ființă”. El încearcă să răspundă la întrebarea „Ce înseamnă a fi?”, ce este existența și care este caracteristica sa fundamentală, dacă există una? Demersul său este unul ontologic, ce vine în continuarea ontologiei lui Platon și Aristotel (ontologie=studiul ființei, al existenței). Numai că, în centrul „ontologiei fundamentale” heideggeriene stă de astă dată, „Dasein-ul uman” (întrebare privitoare la ființa unei ființări determinate) Lumea se descoperă prin a fi în lume, adică prin existența însăși.
Publicarea acestei capodopere a lui Heidegger a generat un nivel de entuziasm pe care puține alte lucrări de filozofie l-au egalat. Lucrarea i-a adus lui Heidegger promovarea la funcția de profesor titular la Marburg și recunoașterea ca fiind unul dintre cei mai importanți filosofi ai lumii. Densitatea extremă a textului s-a datorat în parte evitării terminologiei filozofice tradiționale, în favoarea neologismelor derivate din germana colocvială, în special Dasein (literal, „a fi acolo”). „Ființa și Timpul” începe cu întrebarea ontologică tradițională, pe care Heidegger a formulat-o drept Seinsfrage sau „întrebarea Ființei”. Într-un eseu publicat pentru prima dată în 1963, „My Way to Phenomenology” (Calea mea spre Fenomenologie), Heidegger a scris în legătură cu Seinsfrage: „Dacă Ființa este predicată în mai multe sensuri, atunci care este sensul său fundamental, principal? Ce înseamnă a fi?” Pentru a aborda corect această întrebare, Heidegger a considerat necesar să întreprindă o investigație fenomenologică preliminară a Ființei individului uman, pe care a numit-o Dasein. În acest demers, el s-a aventurat pe un teren filozofic care era complet ignorat.
Cel puțin încă de pe vremea lui René Descartes (1596–1650), una dintre problemele de bază ale filozofiei occidentale a fost stabilirea unei baze sigure pentru presupusa cunoaștere a omului individual, despre lumea din jurul său, pe baza fenomenelor sau experiențelor despre care el ar putea fi sigur. Această abordare presupunea o concepție a individului ca un simplu subiect gânditor (sau „substanță gânditoare”) care este radical distinct de lume și, prin urmare, izolat cognitiv de aceasta. Pentru Heidegger, însăși Ființa individului implică angajamentul cu lumea. Caracterul fundamental al Dasein-ului este o condiție de a fi deja „în-lume” – de a fi deja prins, implicat sau angajat cu alți indivizi și lucruri. Implicațiile și angajamentele practice ale Daseinului, prin urmare, sunt ontologic mai de bază decât subiectul gândirii și toate celelalte abstracțiuni carteziene. În consecință, Ființa și Timpul acordă loc important conceptelor ontologice precum „lume”, „cotidian” și „a fi cu ceilalți”. Cu toate acestea, cadrul Ființei și Timpului sunt acoperite de o sensibilitate – derivată din protestantismul secularizat – care subliniază primordialitatea păcatului originar. Concepte încărcate emoțional, cum ar fi „angoasă” (frică), „vinovăție” și „cădere” sugerează că lumea și condiția umană în general sunt în esență un blestem. Se pare că Heidegger adoptase implicit critica „societății de masă” prezentată de gânditori din secolul al XIX-lea precum Kierkegaard și Friedrich Nietzsche, o perspectivă bine stabilită în cadrul profesoratului, în mare măsură iliberal, al Germaniei la începutul secolului al XX-lea. Opinia lui Heidegger părea să fie aceea că majoritatea ființelor umane duc o existență care este neautentică. În loc să se confrunte cu propria lor finitudine – reprezentată mai ales de inevitabilitatea morții, ele caută distragere și evadare în modalități neautentice, cum ar fi curiozitatea, ambiguitatea și vorbăria inactivă. Pe de altă parte, posibilitatea autentică a unei Ființe-în-lume părea să prezinte apariția unei noi aristocrații spirituale. Astfel de indivizi ar fi capabili să asculte „chemarea conștiinței” pentru a-și împlini potențialul de a fi-un-sine.
O altă trăsătură distinctivă a Ființei și Timpului este tratarea temporalității (Zeitlichkeit). Heidegger credea că ontologia tradițională occidentală de la Platon la Immanuel Kant a adoptat o înțelegere statică și inadecvată a ceea ce înseamnă a fi om. În cea mai mare parte, gânditorii anteriori au conceput Ființa oamenilor în termeni de proprietăți și modalități de „lucru”, a ceea ce este „prezent la îndemână”. În Ființă și timp, Heidegger a subliniat dimpotrivă Ființa în lume ca Existență – o formă de a fi care este „extatică” mai degrabă decât pasivă, orientată către propriile-i posibilități. Din acest punct de vedere, una dintre trăsăturile distinctive ale Daseinului neautentic este că nu reușește să-și actualizeze Ființa. Pasivitatea ei existențială devine imposibil a fi distinsă de ființa neextatică, inertă a lucrurilor.
Problema istoricității, așa cum a fost discutată în Diviziunea a II-a a Ființei și Timpului, este una dintre secțiunile cele mai puțin înțelese ale lucrării. Ființa și Timpul sunt de obicei interpretate ca favorizând punctul de vedere al unui Dasein individual: preocupările sociale și istorice sunt intrinsec străine de abordarea de bază a operei. Cu toate acestea, cu conceptul de istoricitate, Heidegger a arătat că întrebările și temele istorice sunt subiecte legitime de anchetă ontologică. Conceptul de istoricitate sugerează că Dasein-ul întotdeauna „temporalizează” sau acționează în timp, ca parte a unei colectivități sociale și istorice mai mari – ca parte a unui popor sau Volk. Ca atare, Daseinul posedă o moștenire asupra căreia trebuie să se acționeze. Istoricitatea înseamnă astfel luarea unei decizii cu privire la modul de actualizare asupra elementelor importante ale unui trecut colectiv. Heidegger subliniază că Dasein-ul este orientat spre viitor: răspunde trecutului, în contextul prezentului, de dragul viitorului. Tratamentul său asupra istoricității constituie astfel un răspuns polemic la istoricismul tradițional al celor care priveau viața umană ca fiind „istoric” într-un sens pasiv și lipsit de intenționalitate (calitatea de a fi, despre sau îndreptată către altceva).
La scurt timp după ce a terminat „Ființa și Timpul”, Heidegger a devenit nemulțumit de abordarea sa de bază. Într-adevăr, a doua parte proiectată a cărții, care se va numi „Zeit und Sein” (Timp și ființă), nu a fost niciodată scrisă. Îndoielile sale s-au concentrat pe noțiunea de Dasein, una dintre principalele inovații ale Ființei și Timpului.
În scrierile ulterioare ale lui Heidegger, „Seinsfrage” a revenit treptat în prim-plan. În același timp, însă, Heidegger a devenit din ce în ce mai îndoielnic cu privire la capacitatea filozofiei de a articula „adevărul” Ființei. Începuse să considere metafizica occidentală ca fiind plină de erori și pași greșiți, mai degrabă decât ca un punct de plecare util. În schimb a început să creadă în puterea poeziei, în special a lui Friedrich Hölderlin – poetul german, unul din principalii reprezentanți ai romantismului în literatura europeană și Rainer Maria Rilke – poet austriac, poet de limbă germană, de a dezvălui misterele Ființei. Ultimele reziduuri antropologice au fost șterse definitiv, Heidegger filosofează hotărât din punctul de vedere al Ființei însăși, căreia îi pretinde un fel de acces privilegiat și direct. El face afirmații misterioase, dintre care unele sunt abia inteligibile (de exemplu, „Ființa este tremurul divinității”) și defăimează rațiunea considerând-o „cel mai înțepenit adversar al gândirii”. Scrierile târzii par să se limiteze la misticism, ca în lucrarea din 1954 „Cum se cheamă gândirea?”, în care Heidegger vorbește laconic despre „cei patru”: zei, oameni, pământ și ceruri.
Heidegger, cel de mai târziu, a susținut că „uitarea ființei” (Seinsvergessenheit) a fost trăsătura distinctivă a vieții moderne. Într-un interviu din 1966 pentru revista germană de știri Der Spiegel, el a fost presat să ofere un pic de înțelepciune practică pe care filozofia ar putea să o acorde unei epoci tulburi. La care, Heidegger a ridicat din umeri disperat: „Numai un Dumnezeu ne poate salva!” Astfel de proclamații l-au determinat pe colegul său Karl-Otto Apel (filozof german și profesor emerit la Universitatea din Frankfurt pe Main) să sugereze sardonic că Heidegger suferea de o „uitare a rațiunii” (Logosvergessenheit).
Heidegger consideră că Ființa este – cu știință sau fără știință – de natură metafizică: „De aceea, când este vorba de felul în care e determinată esența omului, specificul oricărei metafizici se manifestă în aceea că ea este „umanistă”. Ca atare, prețul umanismului rămâne metafizic. (…) datorită faptului că provine din metafizică, el nici nu o cunoaște, nici nu o înțelege. Invers, necesitatea și specificul întrebării referitoare la adevărul Ființei – întrebare care a fost dată uitării în și prin metafizică – pot fi aduse la lumină numai în măsura în care, în plină dominație a metafizicii este pusă întrebarea „ce este metafizica?”. Chiar și interogarea referitoare la ființă, precum și aceea referitoare la adevărul Ființei, trebuie să se prezinte ca metafizică”.
Cealaltă temă majoră a scrierilor postbelice ale lui Heidegger a fost tehnologia. În opinia sa, tehnologia ajunsese să domine toate aspectele vieții moderne. Într-una dintre cele mai susținute meditații ale sale pe această temă, „The Question Concerning Technology” (1949), el a explicat cum în epoca modernă tehnologia a transformat totalitatea Ființei într-un simplu „lucru”, o „rezervă permanentă” de dominat și manipulat ființele umane. „Omul modern”, s-a plâns el, „ia întreaga ființă ca pe o materie primă pentru producție…”
Nu putea exista nicio îndoială că, abordând problema predominării aproape incontestabile a tehnologiei, Heidegger răspundea uneia dintre preocupările centrale ale vieții moderne. În același timp, însă, mulți interpreți au simțit că, refuzând să facă distincția între utilizările constructive și distructive ale tehnologiei, analiza lui Heidegger risca să se prăbușească într-un ludism simplist (comportament caracterizat prin înclinația spre activități gratuite).
Începând cu anii 1980, a existat o controversă considerabilă în rândul savanților cu privire la presupusa legătură dintre filosofia lui Heidegger și opiniile sale politice din anii 1930 și ’40. Au existat afinități între gândirea filozofică a lui Heidegger sau stilul său de a filosofa, și idealurile totalitare și ideologia rasistă a naziștilor? Susținătorii lui Heidegger, repetând o viziune proeminentă în primele decenii de după război, au susținut că nu există nimic inerent fascist sau rasist în filosofia sa, și că, afirmațiile contrare i-au distorsionat grav opera. Oponenții, pe de altă parte, au citat paralelismul existent în tratarea critică în „Ființă și Timp” a unor noțiuni. Ei au subliniat, de asemenea, asemănările evidente în cea de a doua parte a lucrării Ființei și Timpului, în care Heidegger subliniază centralitatea Volkului german ca actor istoric și importanța „alegerii unui erou”, o idee promovată pe scară largă în rândul dreptei germane ca „Führerprinzip”. Pentru acești savanți, critica filozofică a lui Heidegger asupra condiției umanității în societatea tehnologică modernă i-a permis să considere revoluția nazistă ca pe o eliberare care ar face lumea „sigură pentru ființă”. Filozoful existențialist german Karl Jaspers a scris într-o scrisoare către șeful comisiei de denazificare că „modul de gândire al lui Heidegger, care mi se pare în esență neliber, dictatorial și incapabil. de comunicare, ar fi astăzi dezastruos în efectele sale pedagogice.”
O controversă suplimentară a fost generată în 2014 de publicarea în Germania a primelor trei volume din așa-numitele caiete negre ale lui Heidegger, în care acesta și-a consemnat reflecțiile personale filosofice și politice în articole scrise din 1931 până la începutul anilor 1970. Volumele publicate, care acoperă anii 1931-1941, conțin câteva pasaje în mod deschis antisemite.
Heidegger, cel de mai târziu pare să creadă că concentrarea sa anterioară asupra Daseinului poartă pata unei subiectivități care blochează în cele din urmă calea către o înțelegere a Ființei. Aceasta nu înseamnă că gândirea ulterioară se îndepărtează cu totul de proiectul fenomenologiei hermeneutice transcendentale. Ceea ce presupune gândirea ulterioară este o reorientare a proiectului de bază, astfel încât punctul de plecare nu mai este o descriere detaliată a experienței umane obișnuite. O altă dificultate în abordarea filosofiei ulterioare a lui Heidegger este aceea că, spre deosebire de gândirea timpurie, care este puternic centrată pe un singur text, gândirea ulterioară este distribuită într-un număr mare și o gamă largă de lucrări, inclusiv cărți, cursuri, adrese locale și prezentări oferite unui public non-academic. Deci, în „Contribuții la Filosofie”. Filozofia lui Heidegger cunoscând o prefacere radical, ea nu a mai avut în centrul său Dasein-ul uman, ci ființa însăși. Așa a apărut modelul general al gândirii post-turn a lui Heidegger.
Kant și problema metafizicii (1929)
Este cartea care are la bază interpretarea extinsă din prelegerea intitulată „Interpretare fenomenologică a Criticii rațiunii pure” (din anul 1925). Încă din Ființă și timp, Heidegger afirmase despre Kant că a fost „primul și singurul care a mers o bucată de drum către investigarea dimensiunii temporalității ființei”. Drept urmare, scrie despre Kant pentru a scoate la iveală un Kant „metafizician“, adică preocupat de problema dintotdeauna a metafizicii, cea ontologică. Heidegger încearcă să arate că facultatea imaginativă (Einbildungskraft) este „timpul însuși“, așadar că acolo s-ar pregăti determinarea ființei umane ca Dasein, adică pornind de la „timp”. De remarcat că, în această carte, unde se vorbește preponderent despre „finitudinea omului“, desemnarea terminologică a acestuia nu mai e așa strictă precum în „Ființă și timp”: Heidegger vorbește aici despre „Dasein-ul din om“ (se spune că a părut la vremea aceea ca ceva surprinzător, deoarece nu se mai putea ști dacă Dasein înseamnă omul însuși sau o „facultate” a sa). Însă acesta era mai degrabă un semn că proiectul filozofic din „Ființă și timp” începuse să sufere modificări, care vor deveni cu timpul din ce în ce mai radicale, până când filozofia lui Heidegger, în anii ’30, va cunoaște spectaculoasa „răsturnare“.
Contribuții a fost scrisă între 1936 și 1938. Heidegger a cerut ca lucrarea să nu apară tipărită decât după publicarea tuturor cursurilor sale, dar cererea sa nu a fost respectată în totalitate de editorii lucrărilor sale colectate. În timpul vieții sale, a arătat Contribuții doar câtorva colegi apropiați. Publicarea textului a fost întâmpinată de cititorii lui Heidegger cu mari emoții, prezentată ca fiind lucrarea în care este surprinsă gândirea autentică și completă a lui Heidegger.
Opera târzie
Temele abordate după 1950 au fost: Istoria metafizicii ca destin al Occidentului, esența tehnicii ca realizare a metafizicii cu posibilitatea de a se depăși pe sine însăși, esența limbajului și funcția poeziei ca posibilitate de a ajunge la conștiință și evadarea din superficialitate. Alte opere importante ale lui Heidegger din această perioadă au fost „Ce înseamnă a gîndi” (1954), „Tezele lui Kant asupra ființei” (1963), „Asupra tratatului lui Schelling despre esența libertății umane” (1971).
Cea mai importantă scriere publicată de Heidegger în ultimii săi ani de viață este textul conferinței ținute la Freiburg în anul 1962, intitulată „Timp și ființă” (text publicat în volumul „Despre miza gîndirii”). Titlul este identic cu cel al secțiunii a treia din Ființă și timp și vrea de fapt să semnalizeze că gândirea din Ființă și timp a fost continuată. În acest text își face apariția pentru prima oară termenul-cheie al filozofiei heideggeriene târzii, Ereignis. (Acesta, ca și Dasein, este un termen intraductibil, însă semnificația lui ar putea fi formulate ca „evenimentul revelării propriului”.
Filosofia moral-politică
Heidegger nu a scris filosofie politică, și a respins interpretarea operei sale drept contribuții la etică. Michael Allen Gillespie (filozof american și professor de științe politice și filozofie la Universitatea Duke) a încercat să reconstruiască filosofia moral-politică a lui Heidegger într-un compendiu de istorie a filosofiei politice, dar s-a limitat să o descrie folosind deseori cuvântul „pare”. Gillespie s-a bazat mai mult pe tăcerea lui Heidegger decât pe afirmațiile lui, criticându-l totodată, pentru că nu a condamnat nazismul.
Heidegger și românii
În 1942, Walter Biemel, filozof german originar din România, declara: „Heidegger cunoaște România din buna reputație de a fi o țară a filosofilor, căci mereu îi vin de acolo studenți în filosofie (…) Pe când bulgarii vin la Freiburg să studieze economia politică, iar maghiarii medicina, românii își reprezintă țara pe frontul spiritual”. Mai mulți studenți români au avut privilegiul de a studia cu Martin Heidegger, pe parcursul unui deceniu și jumătate, începând cu primii ani ai șederii lui Heidegger la Freiburg. Aceștia erau foști studenții lui Nae Ionescu de la București, sau D. D. Roșca și Lucian Blaga de la Cluj. Heidegger se adresa grupului de doctoranzi români folosind substantivul „latinii” (în germană „Die Lateiner”). Între primii cursanți se aflau Constantin Floru și Dumitru Cristian Amzăr, iar ultimii au fost Alexandru Dragomir, Walter Biemel, Octavian Vuia, Constantin Noica, Petre Pandrea, Chirilă Popovici, Petre Țuțea.
Primii traducători în limba română ai scrierilor lui Martin Heidegger au fost discipolii lui din România: Walter Biemel și Alexandru Dragomir care au realizat în anii ’40 o versiune a conferinței „Ce este metafizica?”. Traducerea n-a putut fi publicată în țară, din cauza interdicției venite din partea ocupației germane (a apărut mai târziu în exil). Abia în anul 1979 a apărut, la editura Univers, un volum care cuprindea – sub titlul oarecum inofensiv pentru cenzură: Originea operei de artă – câteva scrieri importante. Cei doi traducători, Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu – adevărații „pionieri” ai traducerii lui Heidegger în limba română – au publicat apoi, în anul 1988, versiunea românească a volumului Wegmarken / Repere pe drumul gîndirii (o antologie de conferințe și studii realizată de Heidegger în timpul vieții sale și inclusă apoi, ca vol. 9, în Ediția completă).
După 1990, filozofia lui Heidegger pătrunde în spațiul academic al României, prin cursurile ținute la Facultatea de Filozofie din București de profesorul Gabriel Liiceanu. Studenții săi din anii ’90 au făcut, la rândul lor, traduceri importante din opera filozofului de la Freiburg.
Se cunoaște faptul că traducerea scrierilor lui Heidegger în orice limbă ridică probleme deosebite, datorate bogăției conceptuale și caracterului inedit al multora dintre construcțiile sale lingvistice. Heidegger era un bun cunoscător al germanei vechi și folosea deseori cuvintele acestei limbi în forma lor arhaică sau redându-le semnificații care nu mai sunt folosite. Există concepte intraductibile, precum Dasein, Gestell, Ereignis.
Traducerile în limba română:
Originea operei de artă, 1979, ediția a II-a, 1996; Repere pe drumul gândirii, 1988; Ființă și Timp, 1994 (ediție incompletă); Timp și Ființă, 1995; Introducere în metafizică, 1999; Conceptul de timp, 2000; Parmenide, 2001; Fiire și Timp, 2001; Ființă și timp, 2003; Prolegomene la istoria conceptului de timp, 2005; Metafizica lui Nietzsche, 2005; Problemele fundamentale ale fenomenologiei, 2006; Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann, Corespondență, 2006; Despre miza gândirii, 2007.
Aprecieri:
Hannah Arendt (teoreticiană politică evreică-germană, născută în 1906, Germania și decedată în 1975, New York, SUA, spunea: „…furtuna care traversează gândirea lui Heidegger — ca și aceea care, prin milenii, încă mai bate dinspre opera lui Platon — nu este una a veacului acesta. Ea vine de foarte departe, dinspre origini, și ceea ce lasă în urmă e o împlinire care, ca orice împlinire, readăpostește totul în originar.”
Wolfgang Stegmüller, filozof germano-austriac care a adus contribuții importante în filosofia științei și filosofia analitică, spunea: „Filozofia lui Heidegger face parte dintre acele opere capabile să provoace o răsturnare în istoria filozofiei, dar care, totodată, ascund în sine un pericol: ea ne poate face să considerăm depășit tot ceea ce a fost până în prezent, lucru care aduce cu sine, în mod necesar, o lipsă de măsură interioară a gândirii. Atitudinea fundamental nouă a acestei filozofii implică două posibilități de reacție în fața ei: dacă nu reușim sau nici măcar nu încercăm să-l urmărim pe Heidegger, ci îl judecăm dintr-o anumită perspectivă, pe care nu dorim câtuși de puțin să o părăsim, atunci totul ne apare în chip necesar ca o vorbărie neinteligibilă sau, în cel mai bun caz, ca o încercare zadarnică de a practica un iraționalism raționalizat. Dacă, dimpotrivă, reușim să-l urmărim în ceea ce spune, atunci deprindem un nou mod de a vedea lucrurile, care ne fascinează și pune în așa de mare măsură stăpânire pe noi, încât toate reușitele de până acum ale filozofiei pălesc. Chiar aici e de aflat tragismul interior al filozofiei lui Heidegger, anume faptul că nici cei ce o resping și nici cei ce o îmbrățișează nu ajung să sesizeze bazele metafizice pozitive ale sistemului lui.”
Hans Georg Gadamer, filozof german, unul dintre cei mai importanți hermeneuți ai secolului al XX-lea, spunea: „…încă de la primul contact cu privirea pe care o aruncau ochii săi îți dădeai seama de cine este vorba și pe cine ai în față: era cineva care vede. Un gânditor care știe să vadă. De fapt, cred că în asta constă unicitatea lui Heidegger printre cei care ne învață în epoca noastră filozofia: lucrurile pe care el le prezintă într-un limbaj extrem de original, într-un limbaj care adesea lezează toate așteptările noastre, dovedite ca „închipuiri“, aceste lucruri trebuie mereu văzute intuitiv. Însă asta nu înseamnă că e vorba de evocări de moment, de reușita aflării cuvântului potrivit, care să provoace o străfulgerare a intuiției. Dimpotrivă, întreaga analiză realizată la nivel de concept nu trece argumentativ de la o idee la alta, ci ne prezintă mereu un singur lucru, văzut din perspective diferite, ceea ce îi conferă descrierii cu ajutorul conceptelor – plasticitate, care constituie cea de-a treia dimensiune a realului pe care îl putem surprinde.”
Prin introducerea conceptului de poiesis și prin descoperirea prezenței fenomenului în meșteșugul tradițional, Heidegger sugerează că, deși gândirea tehnologică a fost o posibilitate în societatea premodernă, ea nu a fost nici singurul și nici dominantul mod de apariție. „Este deci corect, explica Heidegger, să spui că și tehnica modernă este un mijloc în vedera unor scopuri. (…) Totul depinde de mânuirea în chip adecvat a tehnicii înțeleasă ca mijloc. Ceea ce se urmărește este „înstăpânirea spirituală” asupra tehnicii. Se urmărește dominarea ei. Voința de a o stăpâni devine cu atât mai imperioasă cu cât tehnica amenință mai mult să scape de sub dominația omului. (…) Tehnica nu este, așadar, un simplu mijloc. Tehnica este o modalitate a scoaterii din ascundere. Dacă luăm aminte la aceasta, atunci ni se deschide un cu totul alt domeniu pentru esența tehnicii. Este vorba de domeniul scoaterii din ascundere, adică al adevărului. (…) Scoaterea din ascundere care domină întreaga tehnică modernă are caracterul de constrângere, în sensul de cerere insistentă de livrare. Aceasta survine prin faptul că energia ascunsă în natură este eliberată, ceea ce a fost extras prin eliberare este transformat, ceea ce a fost și a fost transformat este înmagazionat, ceea ce a fost înmagazionat este repartizat și ceea ce a fost repartizat este redistribuit. Extragerea, transformarea, înmagazionarea, repartizarea, distribuirea – sunt moduri ale scoaterii din ascundere. Însă, o atare scoatere din ascundere nu se desfășoară pur și simplu de la sine și nici nu se pierde în nedeterminat. Acestui nedeterminat, scoaterea din ascundere îi scoate din ascundere propriile lui căi multiplu articulate, prin aceea că ea le dirijează. Dirijarea însăși este la rândul ei pretutindeni asigurată. Dirijarea și asigurarea ajung chiar să devină trăsăturile principale ale scoaterii din ascundere care cere cu insistență livrarea.”
Având în vedere preocupările contemporane cu privire la defrișare, încălzirea globală și altele asemenea, este tentant să ne gândim că analiza lui Heidegger a tehnologiei ar putea oferi platforma filosofică pentru un fel de eco-radicalism extrem. Cu toate acestea, deși, fără îndoială, există multe de spus despre contribuția pe care gândirea lui Heidegger o poate aduce la dezbaterile contemporane în etică, Heidegger nu a fost un războinic ecologic și nici un luddit. (Prin luddism înțelegându-se înclinația spre activități gratuite). Deși a promovat adesea o imagine romantică a unei epoci pre-tehnologice locuite de țărani demni în contact cu natura, el nu credea că este posibil ca omenirea modernă să creeze un „Eden pastoral” din care tehnologia (atât în sensul cotidian, cât și în cel esențial) este complet absentă. Așa că nu ar trebui nici să „împingem orbește tehnologia” și nici să „o blestemăm ca lucrare a diavolului”. Într-adevăr, ambele aceste opțiuni ar fi la bază moduri tehnologice de gândire. Calea de urmat, potrivit lui Heidegger, nu este de a pune capăt tehnologiei, ci mai degrabă de a o locui diferit. Trebuie să ne transformăm modul nostru de a fi într-unul în care tehnologia (în sensul mașinilor și dispozitivelor epocii moderne) este acolo pentru a ne bucura și folosi, dar în care tehnologia (în sensul unui mod de a fi – în lume) nu este modul nostru unic sau fundamental de a întâlni entitățile. Și care este caracterul de bază al acestei relocuiri? Este de a adăposti adevărul Ființei în ființe, de a proteja. În ce constă, deci, această salvgardare (protejare)? Heidegger susține că, dacă omenirea trebuie să intre în salvgardare, trebuie să învețe (sau poate să învețe încă o dată) să se gândească la Ființă ca la un dar care ne-a fost acordat în istorie. Într-adevăr, a gândi corect înseamnă tocmai a fi recunoscător pentru darul de a fi). În acest proces de învățare, anumite opere de artă constituie faruri ontologice care perturbă clarificarea tehnologică. Amintim astfel că Heidegger identifică o formă comună de dezvăluire a vechiului pod de lemn peste Rin, cât și de poemul lui Hölderlin „Rinul”: „…Fluviul era vocea celui mai nobil dintre ape,/ Al Rinului născut în libertate…”. Putem înțelege acum această identificare în termenii pretenției că anumite opere de artă (deși desigur nu cele care cad ele însele pradă gândirii tehnologice) împărtășesc cu artizanatul tradițional capacitatea de a realiza poiesis. Procedând în acest mod, astfel de opere de artă reușesc să ne aducă în contact cu misterul prin expresia lor de locuire (locuință poetică). Ascultând cu atenție și recunoștință modul în care Ființa se anunță în astfel de lucrări de artă, omenirea se va pregăti pentru sarcina de a proteja. Ca o paranteză aduc aminte spusele lui Dostoievski: „Frumusețea va salva lumea!” Căci frumosul este „făgăduința fericirii” spunea Baudelaire. Dar ce anume ar face cineva pentru a proteja? Heidegger prezintă protecția ca un mod de a fi cu patru dimensiuni. Primele două dimensiuni – salvarea pământului și primirea cerului ca cer – se referă la relația noastră cu lumea naturală non-umană. Ca atare, ele creează o legătură reală între Heidegger de mai târziu și gândirea ecologistă contemporană. Conexiunea lor trebuie precizată cu grijă. Conceptul de poiesis este central. Heidegger susține că desfășurarea auto-organizată a lumii naturale, înflorirea fără ajutor a naturii, este în sine un proces de poiesis „în sensul cel mai înalt”. S-ar putea crede, deci, că salvarea pământului, salvgardarea în prima sa dimensiune, este o chestiune de a lăsa natura în voia ei, de a se asigura în mod activ că există condiții pentru poiesis naturală neajutorată. Cu toate acestea, pentru Heidegger, salvarea pământului este în primul rând un proiect ontologic, mai degrabă decât ecologic. „Salvare” aici înseamnă „a elibera ceva în propria sa esență”, și astfel se alătură unui grup de concepte înrudite care include locuința și, de asemenea, poiesis, așa cum sunt realizate în artizanat și artă. Deci, în timp ce, să zicem, păzirea cu înverșunare a integrității zonelor sălbatice poate fi o cale de salvgardare, salvarea pământului poate fi realizată și prin tipul de artizanat și adunarea asociată a materialelor naturale care este caracteristică ebanistului tradițional. Conceptul de economisire ca o eliberare de ceva în propria sa esență, de asemenea, eliberează o cale către un alt punct important. Toate cele patru dimensiuni ale protejării au la bază noțiunea de a rămâne cu lucrurile, de a lăsa lucrurile să fie în esența lor prin cultivare sau construcție. Heidegger descrie o astfel de rămânere cu lucrurile ca fiind „singurul mod de protejare care se realizează în orice moment prin simplă unitate”.
Dar acum să protejăm în cea de-a doua dimensiune – să primim cerul ca cer? Aici principala preocupare a lui Heidegger pare să fie aceea de a susține sincronizarea vieții umane contemporane cu ritmurile naturii (ziua și noaptea, anotimpurile etc.). Aici salvgardarea este exemplificată de țăranii ale căror vieți erau interconectate cu astfel de ritmuri naturale (prin sezoanele de plantare etc.) într-un mod în care societatea tehnologică modernă nu este. S-ar putea observa că această dislocare a devenit și mai pronunțată de la moartea lui Heidegger, odată cu apariția culturii de servicii bazate pe Internet, 24 de ore pe zi, 7 zile pe săptămână. Încă o dată trebuie să subliniem că poziția lui Heidegger nu este un fel de ludditism filozofic, ci o pledoarie pentru utilizarea mașinilor și dispozitivelor contemporane într- un mod care este sensibil la tiparele temporale ale lumii naturale. Young face o legătură luminoasă cu elogiul lui Heidegger la pictura lui van Gogh cu o pereche de pantofi țărănești, care se găsește la originea operei de artă.)
Aceste relații cu natura sunt încă doar o parte din ceea ce presupune protejarea. A treia și a patra dimensiune a ei cer ca ființele umane să aștepte divinitățile ca divinități și „să-și inițieze propria ființă esențială – ființa lor capabilă de moarte ca moarte – în utilizarea și practicarea acestei capacități, astfel încât să existe o „moarte bună”.
Ultima cerere sugerează că ne putem proteja reciproc ca muritori prin integrarea unei atitudini neevazive față de moarte în structurile culturale (de exemplu, obiceiurile și ceremoniile legate de moarte) ale comunității. Dar aici cum rămâne cu cea de-a treia dimensiune a salvgardarii? Ce înseamnă să aștepți divinitățile ca divinități?
Nu, nu este un fatalism! Heidegger consideră că destinul nu este, în cele din urmă, o „soartă care obligă”. Ni s-a acordat puterea salvatoare de a transforma situația. Mai mult, faptul că ne aflăm într-un punct de pericol – un punct în care strânsoarea gândirii tehnologice aproape că a stors accesul la poetic și la mistic – va avea efectul de a pune în prim-plan această putere salvatoare. Aceasta ar fi partea bună. Partea proastă este că: Doar un zeu ne poate salva. Singura posibilitate care ne mai rămâne este să facem o pregătire, prin gândire și poetizare, pentru apariția zeului sau pentru absența zeului în timpul prăbușirii; fiindcă în fața zeului care este absent, am întemeiat. Heidegger folosește uneori termenul „zeu” pentru a însemna noțiunea secularizată de sacru deja indicată, astfel încât a îmbrățișa un zeu ar însemna să menținem sensibilitatea cuvenită față de gândul că ființele ne sunt acordate în desfășurarea esențială a Ființei. Heidegger pare să folosească uneori termenul „zeu” sau „divinitate” pentru a se referi la o figură eroică (un șablon cultural) care poate iniția (sau ajuta la inițierea) un eveniment de transformare din istoria Ființei prin deschiderea unei alternative clare. Aceste figuri eroice sunt restauratorii sacralității. Ar putea fi chiar în concordanță cu punctul de vedere al lui Heidegger de a relaxa cerința drept catalizator divin care trebuie să fie o ființă individuală și, astfel, de a concepe anumite evenimente sau forțe culturale de transformare ca divinități. În orice caz, Heidegger susține că, în criza actuală, așteptăm un zeu care ne va trezi din nou la poetic și, prin urmare, ne va permite să locuim „în patru”. Această sarcină pare cu siguranță a fi una nobilă. Din păcate, însă, ne cufundă în cea mai tulbure și mai controversată regiune a peisajului intelectual heideggerian, implicarea sa infamă cu nazismul.
Este surprinzător și oarecum dureros că există o controversă între politica lui Heidegger și gândirea sa filosofică. Totuși a existat, oricât de mult sau puțin a durat, această relație. Este tot atât de adevărat că în acel an 1933 mulți oameni inteligenți l-au susținut, la început, pe Hitler. Unii explică într-un fel deriva sa, spunând că Heidegger credea (într-adevăr a continuat să creadă până la moarte) că poporul german era destinat să îndeplinească o misiune spirituală monumentală. Misiunea ar fi fost nimic mai puțin decât aceea de a fi la cârma transformării menționate mai sus a Ființei în Occident, de la una a tehnologiei instrumentale la una a locuinței poetice. În realizarea acestei transformări, poporul german ar acționa nu în mod imperialist, ci pentru toate națiunile în confruntarea cu tehnologia modernă. Desigur, destinația nu este o soartă care și obligă. De ce a crezut Heidegger că poporul german se bucură de această poziție de importanță istorică mondială? În scrierile ulterioare, Heidegger susține în mod explicit că „gândirea în sine nu poate fi transformată decât printr-o gândire care are aceeași origine și chemare”, așa că modul tehnologic al Ființei trebuie să fie transcendent printr-o nouă însuşire a tradiţiei europene. În acest proces poporul german ocupă un loc aparte, datorită „relației interioare a limbii germane cu limba grecilor și cu gândirea lor”. Astfel, limba germană este cea care leagă poporul german într-un mod privilegiat, după cum îl vedea Heidegger, de geneza gândirii europene și de o viziune pretehnologică a lumii în care apariția ca poiesis este dominantă. Aceasta ilustrează punctul general că, pentru Heidegger, Ființa este strâns legată de limbaj. Limbajul fiind „casa ființei”. Deci, prin limbaj, Ființa este legată de anumite popoare.
Chiar dacă Heidegger a avut un fel de argument pentru destinul istoric mondial al poporului german, de ce a crezut că Partidul Nazist a adăpostit catalizatorul divin? O parte din motiv este explicat prin faptul că pare să fi fost efectul seducător al unei rezonanțe care există între (a) înțelegerea de către Heidegger a vieții rurale tradiționale germane ca realizând valori și semnificații care ar putea contracara efectele insidioase ale tehnologiei contemporane și (b) imaginea nazistă a comunității rustice germane, înrădăcinate în pământul german, oferind un bastion împotriva contaminării străine. Rolul limbajului în Ființă deci, se află în centrul problemei. Heidegger a refuzat cu fermitate să accepte orice bază biologică a opiniilor sale. În 1945, el a scris că, în prelegerile sale din 1934 despre logică, el „a căutat să arate că limbajul nu este esența biologic-rasială a omului, ci, dimpotrivă, că esența omului se bazează pe limbaj ca realitate de bază a spiritului”. Adică, limbajul și nu biologia constituie, pentru Heidegger, casa Ființei. Așadar, Volk german este un fenomen lingvistic-istoric, mai degrabă decât biologic, ceea ce explică de ce Heidegger a respins oficial una dintre cheile de boltă ale nazismului, și anume rasismul său întemeiat biologic. Anumite prelegeri ale lui despre logică conțin și dovezi ale unui fel de „rasism” condus istoric. Heidegger sugerează că, în timp ce africanii (împreună cu plantele și animalele) nu au istorie (într-un sens tehnic înțeles în termeni de moștenire), evenimentul unui avion care îl transportă pe Hitler la Mussolini face cu adevărat parte din istorie. Heidegger a fost curând dezamăgit de „divinitățile” sale. El ajunsese să creadă că liderii spirituali ai partidului nazist erau zei falși. Tocmai ei ajunseseră în cele din urmă agenți ai gândirii tehnologice și, prin urmare, incapabili să ducă la bun sfârșit misiunea istorică a poporului german de a transcende tehnologia globală.
Eseistul, politicianul român Petre Țuțea (în Tratatul de Antropologie creștină) arată că într-un articol „Heidergger afirmă că sistemul este structura de chip cognitiv a structurii și a alcătuirii ființei însăși. Iar cunoașterea are temei doar atunci când este sigură de sine. Drept pentru care, în aceeași viziunne, gândirea și certitudinea ei devin măsură a adevărului de unde doar ceea ce este adevărat poate să fie recunoscut ca ființând cu adevărat. Pentru Heidegger, tribunalul care decide ce poate fi și ceea ce nu poate fi, și chiar ce înseamnă în general ființa, este certitudinea de sine a gândirii”. Trecând în revistă sistemele construite de unii din cei mai importanți filozofi, Petre Țuțea exclamă: „Ce purificator pare creștinismul față de sterilele speculații ale marilor filozofi!” Se întreabă Țuțea: „Ce reprezintă însă Heidegger în esență? Un amestec de umanism și presocratism, într-un limbaj vetust și obscur, naturalist-heraclitic și mitologic, într-o hermeneutică arbitrar personală. (…) Omul concret, ca Dasein, ce poate să cunoască sau să știe el, pieritoare creatură? Nimicul? Existențialismul de orice tip nu oferă nici un sens lumii, nici al existenței umane, care apare și dispare în ea, nu trezește setea de real, reprezentând absurdul acestui veac prin neliniștea situațiilor limită, terminând nociv și neconsolator în tăcere – în neant – formă a înțelepciunii simbolizată de Heidegger în gestul regelui de la templul din Delphi, care arată cu mâna spre nicăieri.” Țuțea amintește că Werner Sombart (1863-1941), fost economist și sociolog german considera marxismul o concepție antropologică pesimistă, ca orice materialism. „Acest pessimism l-a îndemnat probabil pe Heidegger să prețuiască concepția istorică a lui Marx. Omul religios este îndreptățit să fie optimist, nefiind stăpânit de neliniștea metafizică a morții, infinitului și neantului. El trece prin natură, dar nu rămâne în ea. Omul modern se mișcă ca un orb între optimismul lui stupid și timpul „destin” – finitudinea existențialistă”. Heidegger se chinuiește mai ales sub stăpânirea normelor și poruncilor plăsmuite de spiritul lui de animal rațional rătăcitor”. Demonicul din el l-a despărțit de „grație și revelație”, silindu-l să se refugieze în magic, practicând superstițiile, cum au făcut faimoșii exponenți ai secolului luminilor”. „Este curios cum Heidegger a putut afirma că omul a uitat natura și de aceea s-a întors s-o caute în presocratici. Omul a scormonit aparența, lumea sensibilă, până a ajuns la constatarea că natura ca atare nu există, cum afirmă și materialiștii, și nici substanța simplă, infinită, ca natura naturans, lucrurile aparente fiind modurile ei, natura naturata, ca-n panteismul spinozist. Atunci cum se răspunde la întrebările fundamentale și necesare: care este cauza lumii – fundamentul ei – și există unitatea ei? Principiul rațiunii suficiente și idea de ordine duc la Dumnezeu, ca origine a tuturor lucrurilor și ca unitate a lor”.
În concluzie, implicarea lui Heidegger în nazism aruncă o umbră asupra vieții sale. Dar este cu siguranță posibil să fim implicați critic într-un mod profund și stimulativ intellectual, în investigația sa susținută asupra Ființei, să găsim multă valoare în capacitatea sa de a gândi profund la viața umană, de a lupta fructuos cu ceea ce spune el despre pierderea locuinței noastre, și să fie apreciată contribuția lui masivă și încă în curs de desfășurare la gândire.
Cred că fiecare om trebuie să-și pună întrebări existențiale: De unde am venit, unde mă aflu, cine sunt, ce am de făcut, și încotro mă duc? Dar cea mai importantă întrebare, pentru zilele noastre, este ultima: încotro mă duc și cum? – spre a fi în concordanță cu legile moralității.

Vavila Popovici – Carolina de Nord